Activistas
de Greenpeace bloquearon topadoras que trabajaban en el desmonte del
Impenetrable chaqueño, una zona que abarca cerca de cuatro millones de
hectáreas de bosques nativos. Ayer neutralizaron una máquina que era
transportada en un camión hacia una finca cercana para seguir
deforestando. Los activistas, caracterizados como yaguaretés –animal
típico de la zona y un emblema de la organización–, se montaron en motos
y areneros y detuvieron al camión que transportaba la topadora en el
camino que divide las provincias de Chaco y Santiago del Estero, al
norte del Parque Nacional Copo. Tras detener la marcha del camión e
inhabilitaron a la topadora con una espuma especial”.

Hernán Giardini, coordinador de la campaña de Bosques de Greenpeace,
señaló que la provincia es “responsable de este desastre ambiental, ya
que autorizó desmontes que violan la Ley de Bosques”. “Estamos
monitoreando todo el Impenetrable y bloqueando las topadoras que
encontramos arrasando con los bosques”, agregó.

Según informaron desde Greenpeace, el ordenamiento territorial de
los bosques nativos de la provincia de Chaco clasifica a los bosques del
Impenetrable en la Categoría I (rojo) y la Categoría II (amarillo), que
“no permiten desmonte”. Sin embargo, se autorizó “la aplicación de
sistemas silvopastoriles para ganadería intensiva, que claramente violan
la Ley Nacional 26.331 de Presupuestos Mínimos para la Protección
Ambiental de los Bosques Nativos”, agregan desde la organización.

En tanto, el director ejecutivo de Greenpeace Argentina, Martín
Prieto, explicó a Página/12 que “en el Impenetrable chaqueño viven unas
60 mil personas, todas ellas pertenecientes a las comunidades aborígenes
wichí y toba. Allí, producto de los desmontes para ganadería intensiva
autorizados por el gobierno provincial, los bosques quedan arrasados y
las comunidades que allí habitan quedan sin sustento”.

El Kuntur, grupo de elite de la policía de
Catamarca, fue acusado de reprimir “con balas de goma y gases
lacrimógenos” a dos grupos de personas que desde hace diez días vienen
protestando con cortes selectivos de ruta contra la minería a cielo abierto en las
localidades catamarqueñas de Belén y Tinogasta. Hubo 35 detenidos y doce
vecinos tuvieron que ser asistidos en el hospital de Tinogasta. “En el
pueblo jamás se vivió una situación de semejante violencia. Nos sacaron a
empujones y a golpes de la ruta, sin tener en cuenta que había mujeres,
incluso una de ellas embarazada, y muchos niños porque nosotros somos
vecinos del lugar, no somos militantes de ninguna organización
política”, le dijo a Página/12 Karina Olmos, integrante de la Asamblea
Ciudadana de Tinogasta. Anoche, en esa ciudad, decenas de vecinos
estaban volviendo a ocupar la ruta 60, para impedir la circulación de
camiones que llevan insumos hacia la minera La Alumbrera, en la vecina
ciudad de Andalgalá. Antes, cerca de un millar de vecinos se reunieron
frente al municipio de Tinogasta para pedir la renuncia del intendente
local, Hugo Avila. Ante la situación, el ministro de Gobierno de
Catamarca, Francisco Gordillo, justificó el desalojo argumentando que el
bloqueo del camino retenía el paso de camiones que trasladaban
“explosivos” que significaban “un peligro para la sociedad”. Al mismo
tiempo, Gordillo sostuvo que tienen “las puertas abiertas” para
“dialogar con los ambientalistas” (ver aparte).

Karina Olmos le respondió al funcionario diciendo que ellos también
están “muy preocupados por el paso de los camiones con explosivos, que
de todas maneras, haya corte o no, circulan por las calles de Tinogasta
sin que nadie se preocupe desde el gobierno provincial”. Sobre la
protesta, Olmos sostuvo que se han organizado “porque sabemos muy bien,
por lo que ha pasado en estos quince años en Andalgalá, que la minería a
cielo abierto es nociva para la salud, para el agua y para la tierra y
que no nos deja ningún beneficio”. También le pidió al gobierno nacional
que “de la misma manera que se está pronunciando por Malvinas, se
pronuncie por nosotros, porque las empresas multinacionales se están
llevando lo que es nuestro y de todos los argentinos”.

%u2013El siku, ese aerófono de los Andes, sería la referencia más antigua que se tiene de la música de los pueblos andinos. Y usted plantea que la musicalidad indígena refleja una cosmovisión colectiva y comunitaria que sería la contracara del individualismo derivado del racionalismo occidental impuesto en América. ¿Cómo es esto en detalle?

%u2013El siku es una hilera de cañas huecas que sólo se usa para interpretar la música de manera comunitaria y colectiva. Su existencia es para mí un reflejo de la necesidad del hombre americano de buscar elementos en la naturaleza con los que pudiera reproducir y embellecer los sonidos que escuchaba: el viento, la tormenta, la lluvia… Por eso iba a la orilla de los arroyos y lagunas a buscar esas cañas o siringas, como las llaman en Ecuador y Perú. El siku va cambiando de nombre y de forma desde aquí en Jujuy hasta el final de los Andes, entrando incluso en el Mar Caribe, donde los kunas de Panamá también tocan variantes de este instrumento. Siku es una palabra aymara y dentro de los sikus aymaras hay de diferentes formas con nombres como churis, sancas, maltas, toros y hachasikus. El nombre quechua es antara. También se lo conoce con el nombre de zampoña, que le pusieron los españoles. Este instrumento tiene la misma edad que los pueblos de América: unos 20.000 años. Los sikus más antiguos que conozco son precolombinos y están en el Museo Arqueológico de Tilcara. Fueron hechos de piedra, madera y barro cocido. Algunas composiciones y hasta las armonías tienen hoy todo el sonido de lo occidental %u2013se oye incluso el contrapunto barroco introducido por los jesuitas%u2013, son ya 511 años… pero la manera de tocar es reflejo de una cosmovisión muy distinta.

%u2013¿Cómo se manifiesta entonces en la interpretación de las bandas de sikuris %u2013con decenas de músicos cada una%u2013 la cosmovisión indígena?

%u2013Esta es la gran pregunta que tenemos para hacernos acerca de la música de los pueblos originarios. El siku es la fiel representación de lo comunitario y colectivo en la cultura americana, porque de esa misma manera se lo toca. En primer lugar está la reunión de miles de ejecutantes %u2013llamados sikuris%u2013 en el atrio de la iglesia y en las calles que circundan la Plaza Chica de Tilcara, en un orden y sincronía sorprendentes y no ensayados. Esto ocurre en Semana Santa. Esa colectividad obedece a una coreografía de multitud que yo considero ancestral, porque cada uno, desde siempre, sabe su lugar y su papel en el espacio y en el tiempo de la comarca. Son códigos muy incorporados en las personas desde la niñez y que no necesitan de reglas ni órdenes. No olvidemos que en la Quebrada de Humahuaca los niños, antes de poder caminar, ya son cargados por la madre al quepi sobre su espalda. Esto significa que en ese momento el niño ya está ahí viendo el mundo desde la misma altura de los ojos de la madre, desde su misma perspectiva, escuchando y participando en la música de los adultos; el bebé no está ahí abajo en un corralito. Y la música es, en los acontecimientos colectivos, la que ordena la posición de cada uno en ese tiempo y espacio. En segundo lugar, la banda de sikuris se conforma por pares de instrumentistas porque la melodía sólo puede ser ejecutada entre dos sikus, el arka y el ira (o %u201Cla primera%u201D y la segunda%u201D). Cuando el siku pasa a ser instrumento solista, como yo lo he tocado por más de dos décadas en la Misa Criolla %u2013junto a Ariel Ramírez y el tenor José Carreras%u2013, tiene que ser adaptado: arka e ira son acopladas y sopladas por un único ejecutante. Pero en su forma originaria, las cañas de cada siku del par tienen una escala incompleta y se necesita intercalar los sonidos de los dos para completar la línea melódica. Eso expresa la dualidad complementaria que es la base de la organización social andina.

%u2013La música de estas bandas se interpreta caminando.

%u2013Divididos en dos mitades, los músicos forman dos hileras que avanzan por los cerros. Tocan de a pares y en conjunto a la vez. Una hilera toca dos notas y las otras dos que siguen de la melodía las tiene el compañero de enfrente. Luego está la percusión, que es como un corazón latiendo en la tierra que da la forma rítmica. La banda tiene muchos pares de cañeros más un set de percusión con varias guancaras o redoblantes haciendo un sonido de unión con el resto de los instrumentos, más un bombo profundo, bien profundo %u2013a veces dos o tres%u2013 y algún cencerro o un platillo. Como las armonías se constituyen en dualidad, yo tengo que estar muy atento al compañero para tocar de la misma forma en que él me entrega las notas. Si toca una nota con violencia, yo no puedo responderle con suavidad. Así como la música se interpretaba de manera comunitaria %u2013y esto sigue aún hoy%u2013, los modos de vida y de producción en tiempos precoloniales también eran comunitarios y colectivos, lo cual fue suplantado por un pensamiento totalmente individualista, privado y egoísta.

%u2013Es decir que el sikus no se toca de manera individual y ni siquiera en pequeños conjuntos por lo general.

%u2013Esta música se toca siempre en bandas y nunca hay un estudio formal o académico por parte de los intérpretes. Su música forma parte del acontecimiento social y refleja el ciclo agrario. Al momento de subir a Punta Corral, la cosecha ya terminó y el Carnaval fue la fiesta que celebró esa abundancia. La Cuaresma es el tiempo del silencio, cuando se da vuelta el terrón y se prepara la tierra para la próxima siembra, que va a empezar después de la Pascua. La peregrinación de los sikuris a Punta Corral %u2013que coincide con la Semana Santa%u2013 tiene un origen milenario, con grupos comunitarios y colectivos de músicos que en el pasado celebraban el Qapac Raymi %u2013Fiesta del Sol o solsticio de invierno%u2013, que comenzaba en lo que es hoy el 21 de diciembre y llegaba hasta el 21 de marzo. Era el momento de la última fertilidad de la tierra, cuando los antiguos pobladores subían hasta los apus energéticos a pedir buenaventura y bonanza, o a agradecer. Esos apus estaban sobre los cerros en distintas partes de la cordillera de los Andes. Sabemos que la actual iglesia de Copacabana, junto al Titicaca, era un apu originalmente, una apacheta energética donde la gente iba a conectarse con las energías de la tierra. Y el Santuario de Punta Corral, donde un pastor llamado Méndez halló %u2013hace unos setenta años%u2013 una piedrita con forma triangular parecida a una virgen que fue revestida con la imagen de la Virgen de Copacabana, no es otra cosa que un apu al que le pusieron una capilla encima.

%u2013Está claro que el siku es un instrumento puramente aborigen, aun cuando hoy se supla cierta falta de cañas con caños de PVC. ¿Qué pasa con lo que se toca con ellos? ¿Cuánto quedará de las melodías, escalas y combinaciones armónicas precolombinas?

%u2013Está todo mezclado, desde ya. Hay una clara influencia de las bandas militares de los últimos siglos, algo que llega desde Bolivia en verdad. Pero hay un ritmo de nombre llamerada que %u2013creo yo%u2013 sería de origen autóctono por el ritmo y la forma de composición, pues al oírlo te podés imaginar al indio conduciendo la recua de llamas en sus travesías, cargada de sal de las salinas a las yungas y a los valles. Digo que la llamerada viene de un tiempo anterior a la influencia de la percusión introducida por las bandas militares, porque aun siendo un ritmo de marcha, la acentuación de sus redobles es invertida, no cae en el tiempo fuerte y sí en el golpe que le antecede, en la anacrusa, diríamos en lenguaje occidental, resolviendo la frase rítmica en un tiempo débil. Es otro tipo de marcha, otra concepción de la acentuación, otra comprensión del ritmo, que corresponde a otro cosmos. Yo no me animo a decir: %u201CEsta que tocamos es nuestra música original%u201D. Lo que digo es que este instrumento pertenece a un tiempo y un sonido milenarios. Su timbre y forma de ejecución en duplas es la clave.

%u2013¿Qué rol jugó la música occidental en la conquista de los pueblos andinos?

%u2013En tiempos de la Colonia los españoles y portugueses trajeron su música y muchas de las corrientes conquistadoras la usaban para acercarse al pueblo indígena. Los misioneros jesuitas, por ejemplo, recurrían al canto gregoriano y la música barroca. Los europeos se encuentran en América con instrumentos milenarios como el siku e invitan a los aborígenes a que lo usen. Pero los invitan hasta la puerta de la iglesia, nunca adentro, donde ellos tienen sus órganos y clavecines. La Iglesia aquí no pudo hacer un acercamiento a pueblos milenarios matándoles la música, como sí hicieron las iglesias evangélicas en el Chaco Gualamba, donde el canto era chamánico y usado en las curas e invocaciones de espíritus. En la zona de la Quebrada de Humahuaca no pudieron porque la música originaria era parte esencial de la vida en todos sus aspectos y por eso perdura. Cuando uno sube por la montaña al Abra de Punta Corral con las bandas de sikuris, se oye también la influencia de la globalización, porque en algunas melodías reconocemos cumbias villeras o hasta temas del pop internacional. Pero lo importante es que a esos temas se les cambia el ritmo, el timbre y %u2013por encima de todo%u2013 la forma de ejecución. Esos %u201Cpréstamos%u201D siempre existieron a lo largo de la historia de la música; lo que importa no es la apropiación de la fórmula melódica sino el tratamiento que se le da desde otra música, incluyéndola en la historia de los pueblos milenarios de la región.

%u2013No sería tan claro, a decir verdad, que esos peregrinos estén celebrando la Semana Santa, a secas.

%u2013La Semana Santa %u2013contra toda la tradición mundial%u2013 se corta en Tilcara por la mitad. La Semana Santa tradicional comienza el Domingo de Ramos y termina el Domingo de Pascua. Pero en Tilcara está cortada al medio por la peregrinación al Abra de Punta Corral, en la que los peregrinos van a buscar la imagen de una virgen. Esto interrumpe las celebraciones propiamente litúrgicas de la Iglesia oficial e introduce una forma de culto que es propia de la región andina y se remonta a tiempos ancestrales. Aun cuando se utilice un lenguaje católico, los sikuris están haciendo algo que poco tiene que ver con ese Cristo yacente que resucita siete días después. Lo que los peregrinos hacen y sienten allá arriba en el Abra de Punta Corral durante la noche pertenece a otra historia: a la cosmología del profundo vínculo de la gente con su apu. Si aquí abajo los promesantes se arrodillan y le ruegan o agradecen, allá arriba la virgen pasa a un segundo plano. La Semana Santa y la peregrinación de Punta Corral se encuentran en contigüidad temporal, pero no se tocan. Y el repertorio musical es totalmente distinto.

%u2013La peregrinación por la montaña hasta Punta Corral implica un esfuerzo físico tremendo. Suben 18 kilómetros, por cierto muy cargados con mochilas y tocando.

%u2013Los músicos bajan trayendo la virgen al tercer día y lo hacen tocando. Después de ocho o diez horas de tocar vienen con un %u201Cnirvana%u201D bastante avanzado, pero no es por venir tomando alcohol sino porque el sikus mismo les posibilita este estado, metiendo más oxígeno en la sangre. Entonces el cerebro trabaja con mucho más oxígeno. Ultimamente he leído que esta hiperventilación produce un estado de euforia en el cuerpo. Soplar esas cañas genera esto.

%u2013La peregrinación de Punta Corral parece ser también una celebración católica. Es difícil decir que sea básicamente una peregrinación indígena a un apu energético (arriba un cura celebra misa y bajan en andas a una virgen). ¿Cómo ve ese lugar de tensión? Desde lo simbólico, al menos una parte importante de la fiesta es eminentemente católica y la Iglesia siempre está presente de una manera u otra. Pareciera que usted plantea la fiesta como una manifestación conscientemente católica cuando, en su esencia, no lo sería.

%u2013Yo creo que muchos suben %u2013es cierto%u2013 recubiertos por los símbolos eclesiásticos, pero la fiesta allá arriba ciertamente no es católica, pues no está ceñida ni al pensamiento ni a la ritualidad que dirige la Iglesia. La subida es para los peregrinos una oportunidad para una comunión intensa entre sí y con la tierra, con el cosmos andino. Y esa comunión se expresa en comportamientos que se encuentran totalmente fuera de lo que la Iglesia concibe como propio para la Semana Santa.

%u2013¿Para usted la Iglesia se apropió de una peregrinación preexistente a la conquista?

%u2013Totalmente, la Iglesia se ha apropiado de estos apus a lo largo de los Andes, al igual que ha construido sus iglesias de Cusco y Copacabana sobre santuarios indígenas. Y para entender el fenómeno de una peregrinación como ésta hay que tener en cuenta la cosmovisión en la que vivieron nuestros antiguos durante quizá 20.000 años. Esto implica que aún hoy existe un pensamiento distinto en lo musical, lo filosófico y lo social. Los pueblos indígenas sostenemos el pensamiento de la naturaleza cósmica y tomamos como culto a la Pachamama. Por eso, cuando la Iglesia vio cómo eran las cosas acá, lo primero que planteó fue: %u201CSaluden a la Virgen que ella es la Pachamama%u201D.

%u2013Conversando con el cura de la iglesia de Tilcara, me dijo que la Pachamama no es un Dios (y agregó que %u201Cel catolicismo vino a América a purificar la religión de los indígenas%u201D). Y al conversar con los peregrinos de Punta Corral arriba en la montaña me dijeron que ellos le dan de comer a la Madre Tierra a través de un hoyo y que tienen un solo Dios %u2013el católico%u2013, mientras que la Pachamama no es un Dios para ellos.

%u2013¡Claro que no es un dios! La Pachamama son los cuatro elementos de vida en dualidad. ¿El hombre puede vivir sin Dios? Sí, muchos pueden. ¿Pero puede vivir sin agua? ¿Sin el aire? ¿Sin la tierra? ¿Sin la luz del sol? Son los cuatro elementos de vida que ni vos ni Bill Gates ni el Papa o el presidente negro de Estados Unidos pueden comprar. Sin estos cuatro elementos nos moriríamos todos. Para nosotros %u2013y yo soy un sostenedor del pensamiento indígena%u2013 el culto religioso que profesamos es a la Pachamama. El catolicismo no vino a purificar nada, lo que hicieron fue confundir a los indígenas trabajándoles la culpa y utilizando el perdón. ¿Qué son si no los ángeles arcabuceros que decoran las iglesias andinas? Son ángeles que amedrentaban a la gente detrás de los santos con sus trabucos.

%u2013Podría decirse que ha sido exitosa la Iglesia en trastrocar dioses y cosmovisiones.

%u2013Y bueno, son 511 años. El éxito viene por el tiempo y por el hecho de haberles cortado la vida a 60 millones de indios, un holocausto de los grosos… Era creer o morir. Pero por debajo de ese mando, pulsa con fuerza otro sentimiento, otro vínculo con la tierra y otro cosmos.

%u2013La mayoría de los habitantes de la Quebrada de Humahuaca se considera católica; usted no parece serlo.

%u2013No. Si bien me he criado en una familia católica, cuando comencé a militar en la causa indígena comprendí que nuestros antiguos vivían en el culto a la Pachamama y yo he volcado todo mi tiempo y mi oficio de músico a difundir ese pensamiento. Una vez un señor del público durante un show mío %u2013que son muy conversados%u2013 me insistía y me preguntaba: ¿Pero cuál es su Dios? ¿Cuál es su Dios? Le dije: %u201CMirá, mi Dios es el sol, el aire, el agua, la tierra…, no lo conocés porque en este país en la Secretaría de Cultos están los Sai Baba, los Hare Krishnas, los adventistas, los católicos, los evangélicos pero no está la Pachamamama, porque estamos excluidos y silenciados%u201D. Yo no planteo que lo nuestro sea lo mejor o superior, sino diferente. Simplemente quiero que se reconozca que hay un pensamiento distinto.

%u2013¿Cómo se vive la música hoy en la Quebrada de Humahuaca, declarada Patrimonio de la Humanidad por la Unesco, entre otras razones, por su acervo musical?

%u2013La música en la Quebrada es fundamental en el cotidiano de la gente. Por eso ocurre que en fiestas como la de Punta Corral, teniendo Tilcara ocho mil habitantes, resulta que cinco mil son músicos. Claro que no todos son de acá sino también de pueblos aledaños, aunque la mayoría son tilcareños. En mi opinión esto se da porque la gente tiene todavía el gesto antiguo, la cuestión de vivir de esta forma comunitaria y colectiva donde la música es fundamental. Es importante entender que en la Quebrada hay tres estratos musicales, cada uno trajinando su propia historia: 1) Un estrato %u201Cfolklórico%u201D que tiene 200 años como la república y que se ensambla con la industria musical. Sus ejemplos son las sambas y chacareras de la industria fonográfica reproducidas hasta el hartazgo en los medios. 2) Un estrato que tiene una fundación más antigua, en la intervención colonial en los géneros que existían aquí hace 500 años, dando lugar a la música autóctona, donde se juntan las voces partidas de bagualas y vidalas cantadas en castellano pero con la acentuación de las lenguas originarias; también están la quena modificada para hacer sonar la escala heptatónica occidental y sus semitonos, más el charango, un remedo de los tiples españoles y de la guitarrilla. 3) Un estrato ancestral prehispánico del cual las bandas de sikuris son %u2013todavía hoy%u2013 un exponente viviente y vital. Estos tres estratos de temporalidades distintas y claramente distinguibles conviven aun hoy en un mismo espacio, en un mismo paisaje, con estéticas propias y mensajes divergentes. Son registros de existencias múltiples y contradictorias en una misma comarca. Esta es la esencia de nuestro patrimonio sonoro.

Martínez Sarasola, un investigador que admite estar “personalmente involucrado” con los indios.
Imagen: Joaquín Salguero.

“Un mundo donde quepan muchos mundos”, es una de las más recordadas frases del portavoz del Ejército Zapatista de Liberación Nacional mexicano, el Subcomandante Marcos y, a su vez, el motor de las exploraciones del antropólogo Carlos Martínez Sarasola. Durante buena parte de la hora y media de charla con Página/12, insiste en que sobre esa cita hace pie a la hora de emprender sus trabajos y ensayos. El más reciente, La Argentina de los caciques. O el país que no fue, retoma una intención recurrente en Sarasola: la de revelar las aristas de una Argentina “automutilada” desde su nacimiento a partir de la exclusión premeditada de los habitantes originarios de estas tierras.

Publicado por el grupo editorial Del Nuevo Extremo, el libro aborda una hipótesis que, en clave de ucronía, descubre la voluntad indígena de coexistir con el modelo de país agroexportador idealizado por figuras como Mitre, Sarmiento y Roca. A través de documentos originales y cartas escritas de puño y letra por caciques de las tribus ubicadas en La Pampa y la Patagonia, el también autor de Nuestros paisanos los indios desentraña las razones del enfrentamiento entre “blancos” e indios, que motivaron el desarrollo de políticas estatales de aniquilamiento y exterminio, como la Campaña del Desierto. “La idea del libro fue tratar de demostrar, a través de las palabras de los propios indígenas, que su voluntad era formar parte en la medida en que fueran respetados sus derechos como pueblos originarios”, sintetiza Sarasola.

–En La Argentina de los caciques usted insiste en la consolidación de un país “que no fue”, ¿a qué se refiere con esa hipótesis?

–Siempre pensé que la Argentina es un país que nació automutilado, sin varias partes. Hubo un momento en que el Estado nacional, encarnado en el general Roca, decidió construir el país sin los indígenas. Esta decisión no fue compartida por los pueblos originarios. La idea del libro fue tratar de demostrar que la voluntad de los grandes caciques de La Pampa y loa Patagonia había sido participar de la nueva sociedad en formación.

–¿De qué forma emprende esa demostración?

–Me interesaba rescatar la palabra de los caciques, qué es lo que ellos decían cuando les escribían a Sarmiento, Mitre, Roca, Avellaneda. Esto es una forma de exhumar una historia poco conocida. Hablamos de los malones y los ataques a los poblados de fronteras. Pero todos esos enfrentamientos que se produjeron entre las comunidades de las llanuras y los poderes centrales de Buenos Aires y otras ciudades del interior eran por la defensa de sus territorios, su cultura, sus formas de vida y sus cosmovisiones. Eran en respuesta a una agresión que los indígenas estaban recibiendo. Nunca hice historia de buenos y malos, pero fue diferente el enfrentamiento por parte de los blancos que buscaban tomar los territorios indígenas, del de los indígenas que los estaban defendiendo.

–Un punto culminante en la labor suya y de su pueblo en los últimos años fue la marcha de las comunidades originarias a Buenos Aires durante la fiesta del Bicentenario… en 2010. ¿Cómo se organizó, cómo se juntaron tantos pueblos diferentes?

–En 2008 y 2009 empezamos a trabajar en un proyecto, de los Cuatro Pueblos: los mapuche, qom, kolla y diaguita. Teníamos que ver en qué situación estábamos los pueblos y nuestras instituciones. Hubo encuentros en Neuquén, Formosa, Salta y Tucumán. Cuando terminábamos el proyecto, Milagro Sala, en Jujuy, nos invitó a su casa y nos sugiere que hagamos una marcha de los pueblos originarios hasta Buenos Aires para el Bicentenario. Nos advirtió que no estábamos en la agenda de los festejos. Nos pareció buena la idea. Milagro dijo que ya lo había hablado y tenía el aval de Néstor Kirchner.

–Parecía que todo estaba bien facilitado.

–Lo que parecía ser algo fácil se fue complicando porque los fondos no aparecieron. Había tres columnas: una salía de La Quiaca, la otra de Neuquén y Mendoza, la tercera salía de Chaco. Nos reuníamos en Rosario la gente del NOA con las del NEA y en Zárate nos juntábamos con los del Sur. El tema era el dinero. Y como yo era el contacto de mi organización, la Unión de los Pueblos de la Nación Diaguita, les decía que busquen los micros, que contraten las Trafic para traer a la gente. No podía decir que no estaba la plata. Tenía que mantener firme al pueblo, que no decayera. Milagro empezó a recorrer sindicatos, organizaciones y lo que juntaba, lo presentaba. Preguntó cuántos micros teníamos, y me dijo: “Tomá diez mil y arreglate con eso para contratar”. Los micros me salían casi cien mil pesos. En Tucumán contraté el servicio. Me hicieron firmar un pagaré. El dueño me preguntaba: “¿Cuándo vas a pagar el resto?”. Cuando terminara la marcha, le decía. No tenía el dinero. Imagínese lo que son treinta mil personas marchando, lo que era organizar un asado. Empezaba a comer uno un día y el último terminaba al otro día (risas). Creo que ese mayo fue uno de los más fríos… cuando llegamos a Córdoba estaba nevando. Nos congelamos todo el camino. En nuestro micro venía gente de Amaicha, de Quilmes, de Tafi, de Trancas, de partes de Catamarca… venían muchas copleras, personas mayores, incluyendo a mi mamá. Las viejitas se aguantaron todo el viaje. Era complicado el tema de los baños, la comida, por la cantidad de gente… A Buenos Aires, sumando, llegamos alrededor de cincuenta mil personas.

–¿Y cómo entraban?

–Siempre en las llegadas teníamos una guardia tupaquera, a los costados de la calle, para que no se metiera gente a saludar, porque parecíamos ídolos de rock. Pasaban primero las autoridades tradicionales, los caciques, o autoridad espiritual, cada pueblo tenía su lugar. Llegamos a la Plaza de Mayo muy emocionados, muy cansados. Había un escenario, estaban las Madres, las Abuelas, autoridades nacionales, todos nos esperaban. Hubo que consensuar quién iba a entrar a hablar con la Presidenta. En Rosario nos habían dicho que no nos iba a recibir: desde que salimos de La Quiaca veníamos diciendo a la gente que íbamos a hablar con la Presidenta. Pero hasta unas horas antes no sabíamos con seguridad si nos recibía. No estaba en el país. Y hablamos con la Presidenta. Le presentamos una idea de lo que necesitamos, lo que queremos como organizaciones indígenas. Había que decirle a la Presidenta que ella había abierto las puertas, que antes era difícil organizarse en semejante forma, porque éramos perseguidos. Ahora teníamos más libertad. A todo esto yo lo tenía al del micro llamándome. Preguntaba: “Mariela, mirá, yo viajé a Buenos Aires para cobrarte el resto, ¿cuándo nos vemos?”. Yo no tenía el dinero. Tenía el convencimiento de que Milagro iba a hacer milagros (risas). Mi familia, que es de Villa de Mayo, en Buenos Aires, invitó a un micro de los quilmes a comer un asado en mi casa. Me vine de madrugada a Capital. Contacté a la gente de Milagro y me preguntaron cuánto me faltaba. Faltaban setenta mil. Me dieron el dinero, le pagué al del micro (risas). Cuando me devuelve el pagaré le pregunto por qué corrió el riesgo. Me dice: “Cuando te miré la cara me dije no me va a mentir esta morocha”.

–Dos preguntas en una: ¿cómo se conformó la unión de los Cuatro Pueblos? Y ¿qué quedó de esa experiencia festiva, de presencia y de gestión?

–El proyecto de Cuatro Pueblos fue financiado por la Asociación Española de Cooperación Internacional, nada menos, a pedido nuestro, para hacer un relevamiento de la Confederación Mapuche, la Unión de los Pueblos de la Nación Diaguita, la Comunidad La Primavera en Formosa (los qom) y el Qullamarka (los kollas) de Salta. Recibimos cincuenta mil euros. Se evacuó a través de la Comunidad Quilmes, y se distribuyó entre las organizaciones. Se hicieron encuentros nacionales y asambleas para que la gente pudiera hablar sobre los proyectos políticos. Elaboramos un pequeño libro, sirve para explicar el proyecto. Decidimos que el broche final del proyecto sería la marcha y le llevaríamos a la Presidenta el resultado del estudio. Después nos fuimos cada uno a su casa. Tuvimos otro encuentro organizado por Milagro. Trabajamos en la idea de unir a las cuatro organizaciones… pero eso quedó ahí. Lo importante era aceptar que tenemos procesos diferentes y que podíamos hacer cosas juntos.

–Hablemos un poco de las características de los integrantes. Para muchos, quilmes es una estación en el Ferrocarril Roca…

–Y una cerveza (risas)…

–Y para muchos es un grupo étnico esclavizado, traído desde el Norte e instalado en la provincia de Buenos Aires, donde se murieron. Algunas ruinas de la comunidad son un destino turístico en Tucumán… ¿qué son hoy?

–Nosotros somos los quilmes, descendemos del pueblo diaguita que sobrevive. Consta que hay restos arqueológicos de más de doce mil años en Tucumán, Catamarca, La Rioja, Salta, Santiago del Estero, parte de Jujuy, y en Chile. En el caso de los quilmes, ocupaban parte del Valle Calchaquí, en Tucumán, parte de Catamarca y parte de Salta. La comunidad quilmes hoy ocupa solamente parte de Tucumán. Hay una cédula real firmada con la corona española en 1716. Por más de 130 años, antes de eso nuestro pueblo resistió a la invasión española hasta que muchos fueron desterrados a otros lugares en 1666. Los que quedaron siguieron luchando por sus derechos hasta que lograron la devolución de su territorio con esta cédula entregada a nuestro cacique. Los descendientes vivimos en una comunidad que abarca catorce pueblos organizados. Yo soy de uno de ellos, de Talapazo, en Tucumán, a siete kilómetros de la Ruta 40, en los cerros. Tiene no más de 50 habitantes y la mayoría de los pueblos que conforman los indios quilmes son de este estilo, al pie de las montañas. El resto está escondido, sin cartel, que hace que nadie piense que hay gente viviendo en los cerros. Ahí sigue la cultura diaguita, conservando su territorio.

–Esa mención suya lleva a los títulos de las tierras. Usted me explicó cómo reclamaron los títulos a terratenientes de afuera que bordeaban el atropello y la esclavitud.

–La historia de cómo conservamos hoy parte de la tierra es un poco triste, tiene que ver con la resistencia al reclamo del pago de arriendos, cosa que viví con mis abuelos. La comunidad estaba dividida por terratenientes que tenían esclavizada a la gente. Por ejemplo, nosotros, que vivíamos en Talapaso, éramos propiedad de un “Sr. Cano”, otros eran posesión del “Sr. Chico, Tachi, Guillo, Vargas, Cisneros, Palacio, Rueda”. Eran nombres de gente de afuera, vivían en la ciudad de Tucumán. Había que pagarle un arriendo para vivir ahí nosotros. Como no teníamos dinero, el arriendo se traducía en la mitad de la hacienda, la mitad de la cosecha, de lo que sembrábamos o que criábamos. Mis abuelos y las tías me decían que el “patrón” venía y entraba al corral y se elegía el mejor chivo, la mejor vaca y se la llevaba. Hasta había que proveerle de mujeres que iban a trabajar de sirvientas. Eran mujeres que la comunidad no recuperaba más. Hay muchos casos de chicas llevadas muy jóvenes y después se murieron en una casi clandestinidad… muy triste. La forma de pagarle a estos “terratenientes” era ésa, hasta había que criarles sus vacas, sus ovejas, sus cabras, si las traía. Era todo gratis, para poder permanecer en el lugar. El pueblo nuestro se ató a la tierra, adonde había nacido. A la vez que le pagaban a estos patrones, empezaron a organizarse en reuniones secretas, en medio de los cerros, buscando salir de esta esclavitud. Antes, mi gente hasta los votaba. Si había que elegir delegados, la comunidad votaba al terrateniente más rubio, o al que mandaba más, porque no sabíamos votar.

–¿Hasta cuándo llegó esta costumbre, esta imposición? Porque estos “dueños” ni siquiera tenían títulos, se agarraron de un territorio.

–En el caso de los quilmes, calculo que hasta hace cuarenta años era como yo describo. Ahí la comunidad se organiza, ven que no podían seguir viviendo así. Eso es lo que me dicen mis mayores. Trabajaban todo el día, todos los días y cada vez estaban peor. Buscaban abogados que los ayudaran, pero no fue fácil, el cambio fue paulatino. Hubo pueblitos donde se organizaron y no dejaron pasar más al terrateniente. De a poco. Primero, sacándolos con hondas cuando venía el “terrateniente” con el juez de paz y la policía, tenían la autoridad de su lado. Cuando algunas familias se resistían, fueron desalojadas o, como decía una tía, “tirados al río”, un río seco. Pero volvían. Yo calculo que todavía hasta cinco años atrás algunos seguían pagando arriendos a estos explotadores. En la actualidad no conozco ningún caso.

–Su gente debe haber sido muy trabajadora porque pese a esa semiesclavitud usted me comentó que “aquí nadie se murió de hambre”.

–Además vivíamos, nuestra comunidad, en terrenos donde escaseaba el agua, el valle Calchaquí es semiárido, llueve poco, una vez al año. Sin embargo la gente donde puede siembra, distribuyen el agua, para los animales y para la gente.

–Usted está ahora en el Inadi (Instituto Nacional contra la Discriminación). Ingresó aquí durante gestión de María José Lubertino, cuando ella era presidenta del ente. ¿Me explica cómo llegó aquí?

–En el 2006 tuve una invitación para asistir a una charla en la que se impulsaba la eliminación del 12 de octubre como Día de la Raza. Entre los que me habían invitado estaba María José Lubertino, que hizo que el Instituto tomara mayor visibilidad en ese momento. Hasta ese entonces se seguía celebrando en los colegios el Día de la Raza, a los chicos les enseñaban lo maravilloso que había sido el descubrimiento de Colón, y esa posición ideológica opuesta me interesó y fui a una reunión de organizaciones de la sociedad civil que venía a cumplir con un plan contra la discriminación originado por Néstor Kirchner en el 2005.

–Recuerdo que ya España en 1992, para los 500 años, comenzó a usar la frase “el encuentro de dos mundos” o algo así en vez del “descubrimiento” de América… Se dieron cuenta de que eso debía superarse.

–Yo me acerqué a ese foro cuando estaba un licenciado en filosofía, Flavio Rapisardi, coordinando los foros de la sociedad civil con gente de todos lados. Había afrodescendientes, migrantes, personas con discapacidades, de todos los grupos “vulnerables”. Me interesó mucho y de ahí no me pude despegar. Hicimos un encuentro nacional para abril de 2008, cuando convocamos a referentes de comunidades indígenas de todo el país. Creo que para mí era la primera vez que asistía a un encuentro de tantas comunidades indígenas, casi cien personas. Estábamos asesorados por el doctor Eulogio Frites, abogado kolla, mi maestro en derecho indígena. Me daba nombres de gente que había que localizar. Costaba trabajo. Queríamos hacer un relevamiento de la situación de las comunidades en todo el país. Esa gente de las comunidades le presentó a la presidenta del Inadi la propuesta de contratarme, porque era abogada, porque era su referente, porque no eran entendidos por los no indígenas. A la semana siguiente me contrataron. A partir de ahí cada año, los 12 de octubre, nos reuníamos para pedir que se quitara el nombre de “día de la raza” que afortunadamente la presidenta Cristina de Kirchner lo concretó por decreto en 2010. No se pudo hacer por un proyecto de ley. Ahora se llama Día del Respeto a la Diversidad Cultural. No fue nuestra propuesta, pero es un cambio, es un avance. También dio lugar a revisar los textos escolares. Lo que se le enseñaba a los chicos en las escuelas era que los pueblos originarios vivían, existieron, pero ya no quedaba ninguno.

–Usted se ha calificado como admiradora, creo, de la persona y el trabajo de María José Lubertino. Sería interesante saber por qué.

–Parecía ser alguien que no era de este tiempo. Tenía una visión de futuro, que las cosas no debían dejarse como estaban y que había mucho que cambiar. Se involucraba mucho y era muy activa. Va al frente. Lubertino me abrió la cabeza en muchos temas. En Tucumán fue personalmente a involucrarse para evitar un desalojo de una comunidad en Tafí, escaló los cerros, para encontrarlos… Eso me llevó a trabajar para el Estado, cosa que era un poco tabú para nuestros pueblos. Estaba muy mal visto trabajar en el Estado y para la comunidad. Parecía contradictorio. Sin embargo, yo tuve libertad para proponer, para hacer. Desde el Estado se podía generar cosas beneficiosas para nuestro pueblo.

–Usted se encontró con mucha gente que no comprendía las circunstancias de las comunidades. Muchas veces sobran las buenas intenciones, pero muchas veces no las acompañan el conocimiento cabal y real, para lograr las acciones requeridas.

–No conocen la realidad de los pueblos, ni se dan cuenta de que son/somos diferentes. La imagen en la ciudad era la del indígena que venía disfrazado dando lástima, muriéndose de hambre, que no sabe hablar castellano. No se dan cuenta de que en la Argentina hay más de treinta pueblos, con sus propios idiomas, su cultura, su territorio, diferentes entre ellos. Tampoco se conocía la existencia del derecho indígena, reconocido por la Constitución nacional. El derecho indígena es comunitario, no individual.

–También se desconocen las condiciones en las que viven algunas comunidades.

–Por ejemplo, se decidía hacer una conferencia o aceptar una invitación para concurrir a alguna consulta, y me decían que yo reuniera a un representante de cada comunidad. No estaban aquí a la vuelta de la esquina. Tengo que avisarle a alguien para que avise al otro que está en tal lado para que le lleve el mensaje que puede tardar una semana y comunicarme con la persona que yo quisiera que viaje a Buenos Aires. Necesita su tiempo, que es muy diferente. En los cerros no hay comunicación, no hay teléfonos y se manejan con una radio. Acá me dicen “mandale un mail” o “mandales un mensajito”. No es que la gente no tiene teléfono, es que no tiene señal. Hay lugares que se pueden contactar, pero en otros casos la gente tiene sus animales, tiene que ver con quien los deja. A mí me pasó una vez con una coplera, una mujer o un hombre que canta coplas, lo tradicional nuestro para lo que usan un instrumento que se llama una caja. Y yo quería que estuviera una coplera, Irma Villanueva, de Catamarca, para mí la mejor. Ella cría cabras en el cerro y no había forma de comunicarse. Tenía que avisarles como a cinco personas para que le llegue el mensaje. Había que tramitarlo como un mes antes, porque ella tenía que ver con quién dejaba las cabras… todo eso. Por más buena intención que se tenga, un programa para hacer algo sólo se puede aplicar en algunos lugares, en otros no. Hay que hablar con la gente, ver el lugar, que los acuerdos surjan a partir de una propuesta en diálogo. Si uno va con algo armado y quiere implementarlo, por ahí a la gente no le encaja o rechaza y es tiempo y recursos perdidos. El sólo hecho de poder reunirnos ahora es nuevo y algo significativo que hemos logrado.

–En alguna parte de nuestro largo diálogo hablamos de cómo viaja usted a las comunidades.

–Para llegar a ver a mi mamá (risas) tengo que ir de Buenos Aires a Tucumán. De la terminal sale un solo micro que va al Valle Calchaquí. Tengo que combinar con el que llega de Buenos Aires. Tomar uno que llegue a Cafayate, Salta. Ese micro tarda unas cinco o seis horas y me deja en la Ruta 40. Mi pueblo está a siete kilómetros en subida. No hay micro. Tengo que avisar a mi mamá que alguien me busque, con caballo; hace poco un primo compró una camioneta, viejita, pero anda. O una moto de algún primo. Y si no camino las dos o tres horas hasta arriba. Talapazo, mi pueblo, es una comunidad accesible. Otras, como Chaquivil, en Tafí Viejo, hay que ir hasta Tucumán, de ahí un micro hasta Raco o a Siambon. De ahí a caballo a Chaquivil todo el día. Cuando uno llega no puede caminar por una semana. Si yo tuviera que decir cuál es mi objetivo en la vida, es que mi pueblo recupere la dignidad, que mi pueblo pueda levantar la cabeza, tiene el derecho de ser libre para decidir su propio destino. Si hemos resistido más de quinientos años es porque somos inteligentes, sabios y estrategas.

© 2000-2012 www.pagina12.com.ar | República Argentina | Todos los Derechos Reservados

Un fallo de la Justicia de Neuquén determinó que la comunidad mapuche Tuwun Kupalmeo Maliqueo tiene derechos sobre un territorio de veranada (que utilizan en primavera y verano), rechazó el pedido de desalojo realizado por un empresario (a pesar de que éste posee título de propiedad) y confirmó la supremacía de la legislación indígena por sobre el derecho privado. Es el primer fallo favorable a una comunidad indígena respecto de la práctica ancestral de trashumancia (trasladarse con los animales a distintas zona según la época del año). Comunidades mapuches y organizaciones campesinas exigen el cumplimiento de la legislación indígena y la sanción de una “ley integral de tierras” que contemple la trashumancia, un reordenamiento territorial y la función social de la tierra.

La trashumancia es una práctica ancestral que consiste en permanecer en tierras bajas durante el invierno y trasladarse (con los animales) a regiones altas, de mejores pasturas, en el verano (tierras de veranada). Cuando el otoño se aproxima, se vuelve a los campos de invernada y se reanuda el ciclo. El traslado puede durar hasta semanas. En el norte neuquino se multiplicaron en la última década los conflictos por tierras de veranada e invernada, y también por los caminos de arreo. Con el corrimiento del monocultivo de árboles hacia el norte neuquino, y con el avance de estancieros, campesinos y mapuches vieron cerrados los históricos caminos por donde circulaban cada verano y alambrados los ancestrales campos de veranada.

La comunidad Tuwun Kupalmeo Maliqueo abrió en enero de 2009 la tranquera con la que un estanciero había cerrado el campo de veranada mapuche, 829 hectáreas en el departamento de Aluminé (paraje Litrán). Y, como todos los años, se instaló en el lugar con sus animales. El estanciero Pedro Duarte demandó a la comunidad y solicitó como medida cautelar el desalojo. Exhibió un título de propiedad y negó la existencia de la comunidad (porque ésta no poseía personería jurídica).

El 9 de noviembre, la jueza de Zapala Gloria Martina rechazó el pedido de Duarte de recobrar la posesión del territorio, remarcó que la tierra de veranada se trataba de “posesión tradicional indígena” y dio un paso más al remarcar la prevalencia del derecho indígena (Convenio 169 de la OIT, Constitución Nacional y de Neuquén). “Concluyo en que la posesión ejercida por la comunidad mapuche merece la protección supralegalmente otorgada a la ocupación de territorios por las comunidades indígenas. Debiendo considerarse la ocupación tradicional indígena es preexistente al Estado. Confrontado el título exhibido por el actor (Duarte) con el ostentado por los demandados, surge demostrado que el de estos últimos (la comunidad) posee relevancia superior por resultar anterior en el tiempo y por ende preferido en derecho”, explica el fallo.